¿Y qué hay de las mujeres indígenas? Apuntes sobre la violencia de género e interseccionalidad indígena en el Perú

Palabras clave: mujer, mujer indígena, pueblos indígenas, género, igualdad de género, violencia de género, interseccionalidad, feminismo, feminismo interseccional, libre determinación, interculturalidad, Perú.

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I. Preludio

La violencia de género se manifiesta de muchas formas. Sea en el trabajo, cuando ganamos menos salario en relación a los varones; en la educación, cuando quienes tienen más oportunidades de ir a la escuela son los hombres; o en la participación política, cuando quienes ocupan más escaños en el congreso y puestos de mayor poder son ellos. Aun así, solemos ver a las mujeres como un conjunto homogéneo, sin matices, susceptibles todas ellas de sufrir el mismo tipo y nivel de discriminación. Pero esto no es así.

Hay quienes no sólo se convierten en víctimas de violencia de género por ser mujeres, también están aquellas que son susceptibles de ser víctimas por ser negras, indígenas, lesbianas, trans, migrantes, con capacidades diferentes, con bajo nivel socioeconómico, entre otras razones. Esto se llama interseccionalidad, que viene a ser la expresión de un “sistema complejo de estructuras opresión que son múltiples y simultáneas” (CRENSHAW, 1991).

Este enfoque constituye una herramienta transversal que permite justamente una aproximación a la multiplicidad y a la simultaneidad de la opresión que sufren las mujeres que poseen un conjunto de identidades diversas y más de una condición que objeto de discriminación (CRENSHAW, 1989). En suma, esta herramienta reconoce la heterogeneidad de las mujeres, permite entender la complejidad de la simultaneidad de la opresión, y sirve para generar un tratamiento conjunto y no fragmentado de esa multiplicidad, no mediante mecanismos separados (SYMINGTON, 2004, p. 1).

II. ¿Cómo se manifiesta la violencia de género interseccional en las mujeres indígenas?

Las mujeres indígenas peruanas enfrentan este cruce o interseccionalidad de desigualdades, básicamente por su condición étnica y de género. Es decir, sufren al menos de doble opresión, debido a que poseen al menos dos condiciones de desventaja y discriminación. Esto se manifiesta de varias formas: a través de las diversas barreras geográficas, lingüísticas, económicas y culturales que padecen especialmente las mujeres indígenas para acceder a los servicios básicos, como por ejemplo la salud materna (violencia obstétrica); para acceder a ciertos derechos indígenas (propiedad de las tierras ancestrales); para acceder a la justicia; para acceder a la administración pública (procedimientos administrativos, participación política); o para no ser víctimas de la violencia sexual (trata, esclavitud sexual, abuso y violación sexual).

Así, la discriminación étnica y racial sufrida por las mujeres indígenas en el Perú es una discriminación institucionalizada y percibida de manera distinta a como la perciben los hombres indígenas; y la discriminación por razón de género de la que ellas son víctimas es percibida de modo diferente a como la perciben las mujeres no indígenas. Es más, ambos tipos de discriminación no son sufridas de manera homogénea por las mismas mujeres indígenas, sino a distintos niveles y de múltiples formas.

En el ámbito laboral, podemos ver que las principales actividades económicas asumidas por las mujeres indígenas son de subsistencia o de autoconsumo. Este tipo de actividades son subestimadas por el modelo de sociedad occidental, y no son consideradas propiamente como actividades económicas, por no poseer naturaleza monetaria y no ser parte de una economía de mercado, principalmente de dominio masculino.

En la siguiente tabla, se presenta la brecha de género existente en el Perú en la tasa de actividad económica de mujeres y hombres en el Perú, en el lapso de los últimos trece años de los que se tiene data oficial. Se hace un desagregado de las áreas urbana y rural, para mostrar en qué área existiría una mayor brecha de género:

Según se observa de la tabla, visualmente parece existir una menor brecha de género en el área rural con relación al área urbana y nacional. Al respecto, debe conocerse que existe una mayor participación de las mujeres del área rural en la actividad económica (área en donde se concentra la mayoría de la población indígena), en comparación con el área urbana. Sin embargo, la participación de las mujeres rurales en la actividad económica se traduce principalmente en actividades agropecuarias de subsistencia o de autoconsumo, sin derechos ni beneficios laborales (INEI, 2017, p. 88).

En efecto, la agricultura, ganadería, caza y silvicultura constituyen las actividades principales de la gran mayoría de las mujeres indígenas, con más fuerza en los pueblos amazónicos que en los andinos; en segundo lugar, se encuentran las labores de comercio al por menor (OIT, 2015, p. 37). Con relación a los ingresos, las mujeres indígenas gozan de menor autonomía con relación a los hombres, con una brecha de género del 30% en promedio de los últimos años (OIT, 2015, p. 48).

A ello debe sumarse que, de acuerdo con la división de trabajo tradicional indígena, se tiende a recargar más a las mujeres con un gran número de tareas de larga duración y, cuando los hombres indígenas salen de la comunidad, ellas asumen prácticamente todas las tareas en la producción, de manera adicional al trabajo doméstico y comunitario. En cambio, los hombres poseen menos tareas y de menor duración, pero de mayor esfuerzo físico. En las comunidades en que no hay producción propia, almacenamiento de productos o animales para cazar, son ellas las que deben comprar comida para alimentar a su familia. Desde muy pequeñas, deben cuidar animales y asumir tareas domésticas, y tienen menor acceso a la educación con relación a sus hermanos varones (MEENTZEN, 2001, p. 16).

Resulta interesante destacar que, en el ámbito indígena, esto respondería a una suerte de lógica de distribución de roles, de acuerdo a su cultura, costumbres, normas, cosmovisión y propias formas de desarrollo. De ahí que, dentro de este contexto, la línea entre lo que se considera o no violencia de género pueda parecer muy delgada o gris, al menos en principio. Es decir, los episodios de violencia de género en contra de mujeres indígenas pueden ser más claramente identificados en los casos en que hayan sido cometidos por agentes externos a la comunidad o pueblo indígena al que pertenecen.

III. Superando el “relativismo cultural” para justificar la violencia contra mujeres indígenas

Como se acaba de comentar, la línea podría parecer muy delgada si hablamos de actos efectuados dentro de su comunidad. Al respecto, hay que tener en cuenta el elemento clave de la libre determinación (esto es, vivir según su propio orden y formas de desarrollo), que constituye el derecho “madre” o base de los pueblos indígenas de todo el mundo. Sin embargo, apoyados en este derecho básico, y en nombre de la identidad cultural, ¿es posible justificar ciertas conductas que podrían calificar en el “mundo occidental” como violencia de género contra las mujeres indígenas? ¿Resultaría coherente defender la libre determinación solo para ciertos aspectos? ¿Tiene la libre determinación un límite? ¿Quién lo establece?

Este antiguo debate de universalismo versus relativismo, o también conocido como el “paradigma de los derechos humanos”, siempre ha sido complejo, pero podría ser superado en este contexto con lo señalado por Boaventura De Sousa Santos. Él sostenía que los derechos humanos no deben ser entendidos en sentido literal y de modo rígido, sino ser reconocidos, interpretados, traducidos y garantizados teniendo necesariamente en cuenta el contexto en el que se intentan aplicar (DE SOUSA, 2004) (ETXEBERRIA, 2004), sobre todo en sociedades culturalmente diversas como la peruana. En suma, como indicaba De Sousa, los derechos humanos “deben ser reconceptualizados como multiculturales”.

Definitivamente, este argumento podría ser refutado por el argumento de que la ley es igual para todos y todas, y que la violencia de género, venga de quien venga, y aplique a quien se aplique, merece ser condenada. Es decir, hablamos de igualdad y no necesariamente de equidad. De ahí que, ante esta aparente ambigüedad, resulte necesario definir estrategias públicas para que, sin dejar de reconocer y garantizar la identidad cultural y libre determinación de los pueblos, se asegure una vida libre de violencia de género para las mujeres indígenas.

Es cierto que cada caso tiene sus particularidades, por lo que resulta imposible tener una misma respuesta para todos los casos. Pero el debate y los consensos en esta materia devienen en necesarios, en aras de­l diseño e implementación de políticas públicas específicas (affirmative actions), puesto que las mujeres indígenas se hallan en mayor situación de vulnerabilidad con relación al resto de mujeres en la sociedad e incluso dentro de sus mismas comunidades, sin comprometer el derecho madre de los pueblos indígenas, que es la libre determinación.

IV. Entonces, ¿qué hacemos para “romper” esta muralla?

Es ahí que aparece el término interculturalidad, que supone el intercambio o diálogo entre culturas. La libre determinación no impide, sino más bien promueve, la posibilidad de interacción entre sociedades distintas (sin fines de asimilación o integración). Es cierto que el derecho al aislamiento existe y click here está reconocido en las normas internacionales, pero esos casos son excepcionales en la vida real, aunque no menos importantes. Es así que, sin imposición y tiranía de por medio, es posible eliminar o reducir ciertas conductas que las mujeres indígenas sientan como negativas para su vida.

Es decir, se trata de cambiar las cosas desde adentro de las comunidades, a través de una labor de incidencia, mucho tiempo de por medio y disposición al diálogo en igualdad de condiciones. Esto tendría como resultado que las mujeres indígenas puedan identificar lo que se concibe como “violencia de género” y/o emprender acciones para un cambio en su status, así como un mayor protagonismo en su propia comunidad, con la posibilidad de tomar decisiones de mayor alcance. Así también, tendría como resultado a hombres indígenas convencidos de la necesidad de cambiar el chip de lo que conciben como “masculinidad”, incluso si eso significa un cambio en los roles sociales tradicionales.

De hecho, los pueblos indígenas no son entidades petrificadas en el tiempo ni piezas de museo, sino que están constantemente cambiando y reacomodándose, como cualquier sociedad. En el imaginario colectivo, que incluye al propio aparato estatal, a los pueblos indígenas se los sigue considerando aun como “seres de otro tiempo”, mostrándoselos como “seres subalternos”, inferiores o como si ellos mismos fuesen un problema. A este fenómeno se le llama “alocronismo” (FABIÁN, 1983). Este distanciamiento, expresado básicamente en polarizaciones políticas y reforzamiento de estereotipos, sobre todo en perjuicio de las mujeres indígenas, resulta perjudicial para garantizar la plena equidad de dichos pueblos en su totalidad.

V. ¿Alguna idea de cómo puede lograrse eso?

Definitivamente, con la construcción de una institucionalidad con y para los pueblos indígenas. Las políticas públicas y la institucionalidad estatal constituyen la base para resolver y prevenir problemas a gran escala. Lamentablemente, la institucionalidad estatal indígena peruana está muy debilitada desde hace mucho tiempo por la falta de estabilidad institucional, un presupuesto deficiente, poco poder en la estructura del Estado (desigualdad real), una coordinación y articulación insuficientes, entre otros. Todo esto provoca la desconfianza de los pueblos indígenas hacia el aparato estatal.

Esto último se manifiesta en la débil representatividad indígena, que constituye el punto neurálgico de la institucionalidad en esta materia. Sin una representación indígena paritaria y con equidad de género, la institucionalidad y las políticas públicas no gozarán de eficiencia y legitimidad, y, por tanto, de estabilidad y continuidad en el tiempo. Como se señaló en líneas anteriores, no sólo cabe la actuación dentro de las comunidades para eliminar la violencia de género en su interior (siempre en armonía con su identidad cultural y libre determinación); sino además mirar hacia afuera, hacia esa violencia ejercida por el resto de la sociedad civil y el aparato estatal en desmedro de las mujeres indígenas.

Además, corresponde mirar a las mujeres indígenas no como agentes pasivas y simples víctimas, sino como promotoras de un cambio de paradigma dentro de sus comunidades y fuera de ellas también. En suma, se trata de considerar a las mujeres indígenas como lo que son: ciudadanas plenas, portadoras de una sabiduría especial y en capacidad de establecer un diálogo intercultural, en las mismas condiciones que sus compañeros indígenas y de la ciudadanía en general.

No hay que olvidar que la estigmatización, los prejuicios y los estereotipos sociales en contra de las mujeres se multiplican por mil en las mujeres indígenas. De ahí que superar la violencia de género en contra de ellas sea una tarea urgente, por representar un grupo en una situación de vulnerabilidad aun mayor que el resto de mujeres y quizá el último eslabón en la cadena de poder y autonomía dentro de los pueblos indígenas.

En las políticas públicas en materia de Salud y Educación Interculturales, así como en la política Nacional de Derechos Humanos, la de Igualdad de Género y demás políticas generales del Perú (en las que, por mandato, los enfoques de interculturalidad y de género deberían estar transversalizados), no se visibiliza de manera relevante la múltiple opresión sufrida por las mujeres indígenas, es decir, no se pone en evidencia el enfoque interseccional. Esto quizá se deba a una falta de comunicación entre políticas o sectores, es decir, a la inexistencia de políticas públicas intersectoriales o intergubernamentales que aborden un determinado problema desde múltiples disciplinas y enfoques.

En efecto, la complejidad de los problemas de violencia de género amerita un tratamiento integral, que no solo comprenda un sector, sino múltiples aristas y un análisis interdisciplinario. En esto consiste precisamente el análisis interseccional: en la transversalización y en el protagonismo de las mujeres indígenas. Nos queda pendiente una deuda histórica con los pueblos indígenas pero, sobre todo, con las niñas y mujeres indígenas, para quienes el acceso a sus derechos dentro y fuera de sus comunidades no está plenamente garantizado, y se encuentran en un nivel mucho peor que el total de mujeres. Esto es lo que hay que tener en cuenta para ver qué priorizamos en la agenda pública.


Referencias

CRENSHAW, K. (1989). Demarginalizing the intersection of race and sex: A Black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory, and antiracist politics. The University of Chicago Legal Forum, 1989(1), 139-167.

CRENSHAW, K. (Julio de 1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color. Stanford Law Review, 43(6), 1241-1299.

DE SOUSA, B. (2004). Hacia una Concepción Multicultural de los Derechos Humanos. En F. GÓMEZ ISA, La protección internacional de los derechos humanos en los albores del siglo XXI (págs. 95-122). Bilbao: Universidad de Deusto.

ETXEBERRIA, X. (2004). Sociedades Multiculturales. Bilbao: Ediciones Mensajero.

FABIÁN, J. (1983). Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.

INEI. (2014). Perú: Brechas de Género, 2001-2013. Avances hacia la igualdad de mujeres y hombres. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática.

INEI. (2017). Perú: Brechas Género 2017. Avances hacia la igualdad de mujeres y hombres. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática.

MEENTZEN, A. (2001). Estrategias de desarrollo culturalmente adecuadas para mujeres indígenas. Washington DC: Banco Interamericano de Desarrollo.

OIT. (2015). Estudio sobre la situación laboral de las mujeres indígenas en el Perú. Lima: Organización Internacional del Trabajo – OIT.

SYMINGTON, A. (Agosto de 2004). Interseccionalidad: una herramienta para la justicia de género y la justicia económica. Derechos de las mujeres y cambio económico Nº 9, 1-8.

Escrito por Ileana Rojas Romero

Ileana Rojas Romero

Abogada con menciòn “sobresaliente” por la Pontificia Universidad Católica del Perú; con Diploma en Estudio Internacional en Pueblos Indígenas, desarrollo, participación y consulta (PUCP – IIDS); con Certificación en el Programa de Gobernabilidad, Gerencia Política y Gestión Pública (PUCP); y candidata al Máster en Políticas Públicas y Sociales por la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona, España).

Anteriormente, pasante de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, de la Organización de Estados Americanos (Washington D.C., U.S.A.); y pre-docente del curso Sociología del Derecho (Facultad de Derecho, PUCP). Con estudios, investigaciones y experiencia laboral a nivel privado y estatal en políticas públicas, gobernabilidad, gestión pública, conflictos socioambientales, interculturalidad, género y derechos humanos de grupos en situación de vulnerabilidad (pueblos indígenas, LGTBIQ, mujeres y niñez).

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